Aristoteles el primer gran defensor de la felicidad

ARISTÓTELES, LA ETICA Y LA AMISTAD

Posted by Alejandro Justiparan on 8 septiembre 2010

Aristóteles, la ética y la amistad, por Liliana Guzman (Universidad Nacional de San Luis)

¿Por qué siempre que hablamos de formación ética nos quedamos en los límites de la moral? Pues cada vez que aparece en escena el problema de la formación ética (y sus problemas), en general, nos quedamos en los límites de una moral entendida sólo como capacidad de juicio respecto del obrar, lo cual no agota tampoco el pleno alcance de la palabra “moral”. Sin embargo, habitualmente tendemos a asociar formación ética a formación moral. Por eso aquí voy a tratar de leer una fuente ineludible de formación ética en un ejercicio de lectura que quisiera no excluir la moral pero tampoco reducirla a juicios de obrar, pero que se ocupe precisamente de la formación ética como modo de pensar la filosofía y su enseñanza. Y más aún, quizás como camino de reencuentro con ese lugar humano y benevolente que la formación ética puede habilitar a partir del comprenderse a sí misma como Aristóteles sugiere: por vía de la amistad.

La obra de Aristóteles (384-322 a. C.) sobre la ética no sólo que se ha prestado a diversos y controvertidos análisis y lecturas sino que también contiene, en sí, una variedad de opciones para su abordaje y elección respecto de qué se debe priorizar, o no, en la educación ética y moral. En función de las controversias, en parte vinculadas a cuestiones de tradición y en parte vinculadas a cuestiones hermenéuticas y de traducción, voy a remitirme específicamente a una de las obras de Aristóteles, Ética Eudemia, y desde los estudios de W. Jaeger.

Históricamente, ha primado sólo uno de los modos aristotélicos de comprender la ética, el referido a laÉtica a Nicómaco, primacía notoramiente visible en cierta línea de educación en valores, incluso cuando aborda aspectos parciales de la ética aristotélica. De fondo quedaron Ética Eudemia y Gran Ética. Como de ésta última se sospecha incluso de la auténtica autoría, en efecto, del mismo Aristóteles, y como de laÉtica a Nicómaco se extraen muchas semejanzas y algunas cuestiones paralelas y subsidiarias a la Ética Eudemia, Jaeger opta por considerar los trazados para una educación ética a partir de esta obra, en el marco de lo que este autor denomina “ética original”: Jaeger denomina “ética original” a los planteos aristotélicos de la Ética Eudemia, por tratarse de escritos que desarrollan motivos ya planteados en Protréptico, un tratado de juventud, y entendiendo por tal saber una “forma más antigua para designar una ética aristotélica independiente, que data del período posterior a la ruptura con la metafísica de Platón” .

Ética Eudemia es un tratado ético de la “vida buena” (eudemonía ). Idea ésta no limitada al espacio suprasensible e inalcanzable de la idea platónica de Bien, para Aristóteles la eudemonía es el mayor bien posible alcanzable o plausible de realizar por una vida mortal, y entre mortales. Por tanto, este tratado es un análisis de los factores que intervienen en el desenvolvimiento del hombre en la sociedad, instancia para la que Aristóteles considera necesario cierto conocimiento o saber capaz de regular el obrar humano, y tal sería la contemplación o conocimiento divino. Citando un fragmento de Teognis, inscripto en la Latona de Delos, Aristóteles comienza su Ética diciendo:

“Aquel que en Delos, en la morada del dios, mostrando su opinión, la escribió para el propileo del templo de Leto, definía lo bueno, lo bello y lo placentero como no pertenecientes a la misma persona con estos versos:

Lo más bello es lo más justo; lo mejor, es estar sano;
Pero lo más placentero de todo es lo que uno desea.

Pero nosotros no estamos de acuerdo con él, pues la felicidad, siendo la mejor y más bella de todas las cosas, es (también) la más placentera.” (Libro I. 1214ª) .

De esta manera, Aristóteles da un fin o destino específico a sus lecciones sobre la ética y tal fin no es otra cosa que ese fin tan humano que consta de la búsqueda de la felicidad. Pero se trata de una felicidad para una “vida buena”, donde se reúnen lo noble, lo bello y lo placentero. En este marco es que Aristóteles le dedica tanto espacio a la amistad, a la consecución de la vida buena y feliz. Tanto es así que Ética Eudemia dedica todo un libro (VII) a la amistad, y Ética a Nicómaco los libros VIII y XIX.

ÉTICA EUDEMIA Y LA AMISTAD

Esquemáticamente, señalamos los problemas planteados en Ética Eudemia. En un orden lineal, y obviando los libros IV, V y VI, los temas propuestos para dar a pensar la dimensión ética como regulación del obrar humano son la felicidad, los bienes, la virtud y las virtudes éticas, y la amistad. En breve, ellos vendrían a ser:

LA FELICIDAD (Libro I): eudemonía, o “estar siendo poseído por una divinidad”, y se vincula a tres bienes tales como la prudencia, la virtud y el placer. Y para hablar de la consecución de la felicidad, Aristóteles la implica en la base de la naturaleza de la virtud (la antigua areté, pero con ciertas variantes a su concepción noble y heroica, como así también a la paideia platónica). De tal modo que la felicidad es el mayor bien alcanzable, o el fin de las acciones realizables por el hombre. La felicidad entonces sería el mayor bien, en tanto realizable en condiciones reales, como justa medida de lo bueno:

Se habla del bien, pues, en muchos sentidos, de tantos como del ser (…) Pero hay que demostrar la existencia del bien en sí (…) hay muchos modos de bien, y uno de ellos es lo bello, además, un bien es realizable y otro no. Realizable es la clase de bien por causa del cual se actúa, y no lo es la clase de bien que está en las cosas inmutables. (I. 1217b, 1218a y 1218b)

LOS BIENES (Libro II): los bienes son internos o externos al alma. Los bienes no son otra cosa que los medios para alcanzar la virtud, o una “vida buena”. Y en este sentido, la virtud sería la mejor disposición, estado o capacidad para algo, lo que podría decirse como cierta función destinada a un fin de la acción humana, o a un uso o acción misma de la cosa. Si bien habría que distinguir entre virtudes del alma intelectuales (nous) y éticas (êthos), fundamental es establecer que la virtud es, como un bien, la otra cara de la moneda de la felicidad, puesto que ésta es la actividad de un alma perfecta conforme a una virtud perfecta. Por otra parte, la virtud pone en relación lo que es, en sí, la virtud ética, con el par placer-dolor (êthos) y afectos. Así, la virtud ética consta de un “término medio”, o un justo medio, en esa relación humana placer-dolor. Si el hombre es principio y causa de sus acciones, ya sean contingentes o voluntarias, la virtud (en tanto bien) determina entonces la rectitud del fin, estableciendo un justo medio entre lo voluntario e involuntario, mediante el camino deliberado y prudente de la libre elección. Así, los bienes son el motivo para el devenir de la virtud. Dice:

… puesto que es necesario que la función del alma y de la virtud sean una y la misma, la función de la virtud será una vida buena. Y éste es, pues, el bien perfecto que decíamos que era la felicidad (…) por tanto, la virtud es la clase de disposición que resulta de los mejores movimientos del alma; de la que parte la realización de las mejores funciones y emociones del alma…(II. 1219a y 1220ª)

LAS VIRTUDES ÉTICAS (Libro III). Son el término medio entre dos extremos: el exceso y el defecto, y esquemáticamente podrían presentarse tal como Aristóteles las enseña, comparativamente y buscando su justo medio, como equilibrio entre ambos extremos. De tal modo que serían: apacibilidad, hombría, respeto, moderación, justa indignación, justicia, sinceridad, dignidad, amabilidad, firmeza, magnanimidad, sensatez y prudencia. Considerados entre otros modos de ser de la virtud, encontraríamos entre sus opuestos elogiables y censurables, entre los modos de acciones intermedias, la virtud de la amabilidad (philía), a la que Aristóteles dedicará toda su atención en el libro siguiente, abordada en términos de “amistad” y no tratada como una relación de amigos, exclusivamente, sino abarcando toda relación de afecto y amor. Pero lo que no podemos olvidar es el énfasis que para la formación de virtudes éticas hace Aristóteles del acto (voluntario y deliberado) de la elección:

… hay términos medios en las virtudes (…) vinculadas a la elección… (III. 1228ª)

LA AMISTAD (Libro VII). Toda relación humana mediada por el afecto tiene su fundamento en la justicia, pero no de la justicia entendida como semejanza u oposición, sino de la justicia como esa forma de amistad que es capaz de, por vía de la justicia equitativa (tò dikaion), tender a la vida de la ciudad en tanto comunidad (koinonía). Así, la amistad es objeto de reflexión (o conciencia y conocimiento) de los hombres, especialmente en materia de política, para una ciudad de hombres justos:

(…) pues parece ser función de la política, ante todo, promover la amistad, y por eso dicen que la virtud es útil, ya que no es posible que sean amigos entre sí los que son mutuamente injustos. (VII. 1234b)

De este modo, la verdadera amistad (fundada en la búsqueda de la felicidad y la virtud, en consideración mutua de los amigos) supone tanto igualdad como amor: amor a sí mismo y amor hacia el otro. El amor entre dos amigos, así, es para Aristóteles nada parecido al egoísmo, sino más bien esa relación de cada quien consigo mismo, considerándose deseable y bueno, deseando lo mejor y el mayor bien para sí. Sólo quien pueda establecer ambas condiciones para amarse a sí mismo, puede entonces obrar en el mismo sentido respecto de los demás, y allí entran en juego dos actitudes que hacen posible la buena amistad con el otro: la benevolencia (eúnoia) y la concordia (homónoia). En función de estas actitudes es que puede establecerse una relación humana en la que lo importante es el cuidado y responsabilidad mutuos, generosos y solidarios entre las personas que eligen implicarse en esa amistad:

(…) la amistad primera es amistad y elección recíproca de los unos a los otros (…) esto hace la virtud, y la política está para eso, para que se produzca esta armonía entre lo que todavía no existe.(VII. 1236b y 1237ª)

Puesto que la amistad, en su dimensión ética y verdadera, tiende a esa relación entre autosuficiencia y amor, es decir, hace del amor entre amigos una manera de ser y obrar en consecución de la autosuficiencia (autarkéia), o gobierno de sí mismo, capacidad de obrar con determinación conciente y en un acto de la voluntad, tal relación de afecto deviene en un camino de aprendizaje de la elección prudente: pone en deliberación el deseo de la voluntad y, consecuentemente, por capacidad de elección de nuestro obrar.

(…) el amigo quiere ser, como dice el proverbio, “otro Heracles”, otro yo (…) Por tanto, percibir al amigo es necesariamente, de alguna manera, percibirse a uno mismo, y conocer al amigo, conocerse de alguna manera a uno mismo (…) Pero si uno mismo vive bien y de igual manera el amigo, su comunidad participará de las cosas incluidas en el fin, al menos en gran medida. (VII. 1245a y 1245b)

VIRTUD Y PHRÓNESIS (Libro VIII). Suele traducirse el término phrónesis por prudencia, como así también por sensatez . Considerando a ambas no como ciencias, sino la prudencia como el mejor estado posible del hombre con respecto al bien, y la sensatez como la virtud de la parte racional del alma, Aristóteles considera que la relación entre ambas, entre virtud y prudencia, no excluiría elementos como la fortuna (eutychía), como causa de prosperidad. Pero que, sin embargo, no son el fundamento o razón suficiente para que un hombre de bien llegue a ser un hombre de buenos amigos, y por tanto, un hombre feliz. Pues:

(…) los que llamamos afortunados no lo son a causa de la fortuna. No son afortunados, entonces, porque dependen de la fortuna cuantos bienes tienen por causa la buena suerte. (VIII. 1247b)

Y aquí introduce el término de la virtud como nobleza (kalokagathía), en la concepción antigua de la palabra virtud, como suma de todas las virtudes. Un hombre noble es aquel que, además de buen amigo, elige bienes elogiables por sí mismos, y se rige por una norma de elección y adquisición de bienes, una norma moral y ética fundada en la contemplación de la divinidad:

Ocurre, además, que ser bueno y ser noble poseen una diferencia no sólo en los nombres, sino también en sí mismos. Pues, entre todos los bienes, hay fines que son elegibles por sí mismos (…) las cosas disputadas y que parecen ser los mayores bienes: el honor, la riqueza, las excelencias del cuerpo, los éxitos y las habilidades, son bienes naturales, pero pueden ser perjudiciales para algunos a causa de su modo de ser (…) Y se es noble por poseer, de entre los bienes, los que son bellos por sí mismos y por ser practicante de acciones bellas también por sí mismas. Y son bellas tanto las virtudes como las acciones que proceden de la virtud. (VIII. 1248b)

Phrónesis, entonces, sería cierta facultad filosófica que actúa como un transformador: convierte el conocimiento en el movimiento ético de la voluntad y su consecuente y deliberado obrar.

De esta manera es como Ética Eudemia deja sentadas las posibilidades para una ciudad justa, construida por vínculos mediados por el bien según la justicia capaz de obrar entre hombres que saben de amistad. Y que asumen la amistad como cuidado del otro y como la condición necesaria para la construcción de una “recta razón”: si hay relación entre razón teórica y práctica, lo es por una concepción de “recta razón”. Esto es el sentido de la ética y su afirmación de la amistad como posibilidad de formación, como medio para la educación ética del hombre. Pues la formación en el hombre de una “recta razón” es lo que posibilita seguir los pasos en consecución de la virtud y lograr una armónica “vida buena”, o feliz. Al menos en el mejor de los términos posibles, para todos.

OTRA ÉTICA PARA OTRA EDUCACIÓN

Podríamos decir entonces que la interpretación aristotélica respecto de la amistad, como elemento constitutivo de la formación ética, pone de relieve el valor de la relación humana mediada por el amor, los afectos, las emociones, en un plano reivindicativo para una opción alternativa a cierta corriente de educación ética y moral en vigor. Mirada que ha pretendido sugerir la posibilidad de sospechar del concepto de “valor” pero en un sentido afirmativo: para sospechar de los valores enseñados, transmitidos, oficializados, normativizados, y recuperar la dimensión invaluable -aunque generadora y fecunda- de la formación de la virtud por vía de la amistad. Por tanto, la amistad no agota su realización en sí como modo de bien y, como tal, como vía de realización y comprensión humana.

Pues la amistad, según las enseñanzas de Aristóteles en Ética Eudemia, es un camino para la formación de sí, el cuidado del otro, y especialmente, para la constitución de una comunidad justa, o de una ciudad donde el fin de la vida humana sea el estar lo mejor posible, en encuentro de diálogo con uno mismo y con los demás, y esto es el principio de la aceptación recíproca (y por elección mutua), pero como instancia de aceptación de ese no-yo que aún no conozco. Como también para hacer de la vida el ejercicio político para una vida realizable y, en lo posible, feliz, o lo más íntegramente posible de realizar. Al menos, parece ser que era la intención de Aristóteles con relación a la formación ética como el mayor bien alcanzable posible, en el orden del buen gobierno de sí y de los demás:

(…) convengamos en que a cada individuo le sobreviene tanta felicidad como sea su virtud, su inteligencia y su forma de obrar de acuerdo con éstas (…) y el valor de una ciudad, su justicia y su temple equivalen y son semejantes a las virtudes por cuya posesión se llama a los individuos valientes, justos, sabios y prudentes. (Política, Libro VII, I, 1323b)

Y ahí quizás radica el mérito de recuperar otra idea de la amistad para otra educación y para otra ciudad, otro mundo: en el principio radical de la amistad, desde Aristóteles, como cuidado de sí, cuidado del otro y formación ética y política para procurar las mayores posibilidades o realizaciones entre los hombres. Suena utópico, o inactual, no lo sé. Pero suena a Aristóteles. Y suena con otro uso de Aristóteles que pueda ayudarnos a comprender la educación como formación, pero en una mirada alternativa acerca de la razón de ser de la educación y, por tanto, de la formación: una mirada que incluso se oponga a una visión mercantilista de la educación como valor, o de la educación ética y moral como mera “educación moral” y como “educación en valores”.

En este sentido, quisiera reivindicar otra educación como posibilidad de alternativa a la normalización en vigor, y lo haré con el epígrafe con que elegí abrir este texto:

“un amigo es algo que uno tiene, porque, en principio, no es una mercancía.”

Las palabras son de José Pablo Feinmann, y fueron escritas a propósito del incendio de un mega-supermercado en Asunción, Paraguay. El incendio se produjo por desidia humana, pero lo abrumador del hecho fue que los dueños de la empresa ordenaron cerrar puertas del edificio aún con personas adentro, para “salvar la mercadería”. De lo que resultó la calcinación de casi 100 personas que quedaron atrapadas en el local tras la orden de cierre de sus dueños. Feinmann evoca el hecho para sugerir la posibilidad de proponer alternativas a la ética capitalista, pero como él dice, “no es fácil proponer ‘alternativas’, hay que crearlas”. Y crearlas incluso a espaldas de la ética capitalista. Y por eso la sentencia: un amigo es algo que uno tiene, porque, en principio, no es una mercancía”. Porque si de reinvidicar la amistad para otra educación se trata, pues tal reivindicación es tal por un intento de liberarse de la concepción burguesa de mercancía (si se pudiera) y con ella, de la noción de “valor”, para que la amistad pueda exorcizarse de su concepción como relación de uso, egoísmo, mezquindad y mercancía, y recupere su dimensión de posibilidad y bien. Como dice la cita: “un amigo es algo que uno tiene porque, en principio, no es una mercancía. Como tampoco uno lo es para él. Y (pese a todo lo que postulen los teóricos del capitalismo) lo que espera de mí no es mi egoísmo, sino, entre muchas otras cosas, mi benevolencia.”

Y quizás para esa cultura de hombres justos y benevolentes podríamos pensar nuevamente el sentido de la formación ética, desde una formación ética que habilite el lugar de la amistad en el pensamiento y la enseñanza de la filosofía, y desde el lugar por ser, cada vez más, un yo abierto a un tú, de la mejores maneras posibles.

Liliana J. Guzmán, otoño de 2005.