La sensatez en Platón

Platón
CÁRMIDES

INTRODUCCIÓN

Como otros diálogos de Platón, el Cármides es un punto de temporalidad en la larga e inacabada historia de la filosofía platónica. Viene el discurso a reposarse en el Cármides, a adquirir presencia, después de una batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al comienzo del diálogo, y el tiempo real se hace lenguaje en el tiempo del diálogo. Se viene de la vida, de una circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teoría. La conversación se abre, sin cerrar esa puerta de la vida que tampoco se cerrará cuando concluya: «-En ese caso, dijo él, no te me opongas tú», «-No, no me opondré» (176d). No sabemos cuándo volverán a enfrentarse los protagonistas; tal vez nunca. La vida, el diálogo queda pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia y, por supuesto, por encima de cualquier dogmatismo, de cualquier respuesta clausurada y definitiva.

El argumento del diálogo se centra, como otros de esta época, en una discusión en torno a una palabra -sōphrosynē- y a su significado -sensatez, mesura, etcétera. Estos juegos semánticos, tan característicos de las primeras obras juveniles de Platón, participan del espíritu de la sofística e intentan además -a través de su encarnación en Sócrates- superarlo y situarlo en un horizonte distinto.

Pero, ¿por qué estos juegos dialécticos? ¿Por qué esta serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones? Conocer es vivir. La mayoría de estos conceptos por cuya clarificación se lucha son conceptos prácticos. Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. En el ámbito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja la vida humana y donde ésta se realiza. Pero la ciudad se ha ido formando lentamente. Cada estadio de su desarrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia. Este espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y, a través de él, se ha hecho posible la convivencia y, como Aristóteles afirma (Política 1253a), se crea la Polis. Surgida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre múltiples intereses, la ciudad-lingüística presenta un complicado territorio en el que se transmiten palabras endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar y dominar: recordar los contenidos que anidan en las experiencias que siempre se hacen eco en la lengua; dominar y orientar las posibilidades de futuro a través de esa recobrada memoria del pasado.

Los conceptos, en cuya clarificación están empeñados estos diálogos, son conceptos que pueden transformar los comportamientos y, por medio de ellos, la realidad. Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par, el sentido de quien los usa. Partir de nuestra propia ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es aceptar una inicial inseguridad, para llegar, al fin, a la seguridad de la plena teoría, a aquella que recoge, en el marco especulativo del concepto, el contenido práctico que lo articula.

De entre todos los diálogos de juventud es, tal vez, el Cármides, el más difícil. La búsqueda de qué es la sensatez acaba cayendo en un sutil análisis de qué, es el saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga por objeto, no determinados contenidos, sino el conocimiento mismo.

El drama se desarrolla poco tiempo después de la batalla de Potidea, en el año 432. Como el Lisis, está narrado en forma directa por el mismo Sócrates; pero sus personajes no son sólo jóvenes aristócratas, sino nombres que habrán de representar un papel importante en la historia de Atenas. Este hecho no es indiferente a la discusión por la sōphrosynē, que, como ciencia del bien, se levanta desde el plano mismo de la política, para mejor constituirla.
Aparte de otras dificultades que el Cármides ofrece, no es la menor la de la traducción concreta del término sōphrosynē. Bien es verdad que el diálogo es una busca de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero lo realmente dificultoso es verter en un solo término todas las resonancias que en la palabra griega se encierran. Este problema ha sido planteado por la mayoría de los intérpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirmar que temperantia fue, para los romanos, el equivalente desōphrosynē, concluye: «es más fácil de indicar desde el uso del lenguaje qué es esta excelencia moral, que encontrar un nombre para ella en inglés moderno» (Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, págs. 47­-48). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente monografía: Platos Charmides, Amsterdam, 1968, pági­nas 8-9. Sōphrosynē se desplaza, pues, en un campo semántico en el que aparece como sinónimo de sabiduría, discreción, templanza, autodominio, moderación, castidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significa­dos alude, sin duda, a la vida real del término, que ha ido constituyendo su semántica al ritmo de las condi­ciones económicas, políticas, sociales y religiosas. (Cf. Helen North, Sōphrosynē: selfknawledge and self--restraint in Greek literature, Nueva York, 1966.)

En el Crátilo 411e, se nos da la etimología de sōphrosynē, en relación con sōs (sano) y phrēn (corazón, mente, entendimiento)-sótéría phronéseōs-. En Homero (Ilíada XXI462), sōphrōn tiene el sentido de sensato y prudente —no me tendría por sensato si combatiera contigo por los míseros mortales», dice Apolo a Poseidón. En la Odisea (XXIII13) encontramos ya la formasōphrosynē; en oposición a imprudente, ligero, acompañada de otros términos que indican mesura. Cuando el ama anuncia a Penélope la llegada de Odiseo, ésta, incrédula, le contesta: «Los dioses te han trastornado el juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto,y dar prudencia - sōphrosynē- al simple, y ahora te dañaron a ti, de ingenio tan sesudo».

Esquilo, en Siete contra Tebas (610), alaba al adivino con un famoso verso: Sóphrōn, díkaios, agathòs, eusebés anér, en que la justicia, la excelencia, la piedad aparecen configurando el campo semántico de sóphrōn. En el Agamenón (1425), Clitemnestra aconseja al coro, que la condena, a contenerse, a ser mesurado - sōphronéin-. «Losdioses aman a los que son sensatos», dice Sófocles en Áyax (132); y en Electra (307), frente a la desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posible ser piadoso ni sensato - sōphronéin-. También en Las Bacantes (1150), sōphronéin va unido a la piedad para con los dioses. En los trágicos predomina, pues, este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores. Así lo confirma también el coro en Antígona (1348), donde se considera la sensatez como lo más importante para la felicidad, «porque contra los dioses no se puede ser altanero».

En Tucídides (III 37, 3; también en IV 18, 4), hay una especie de secularización del concepto, que se opone a desenfreno, a intemperancia -akolasía-: «es más conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio con desenfreno». Un sentido diferente se encuentra en Demócrito (fr. B 294), en donde sōphrosynē es la virtud de los ancianos, mientras que para los jóvenes se alaba la fuerza y la belleza. También en los fragmentos B 210, B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la comida y con la prolongación del placer.

En. el Platón de la madurez (Fedro 237e), la sōphrosynē es un modo de pensar que guía hacia lo mejor, frente al apetito innato de placeres. Sentido que también se encuentra en el Banquete (196c), donde sōphrosynē es el dominio sobre placeres y deseos-epithymíai. En un contexto semejante y controlando los deseos aparece en Fedón (68c). En este pasaje es, además, creadora de una especie de orden interior que, desdeñando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filosofía. En la República (430e) se define la sōphrosynē como un orden y dominio de los placeres y deseos. Es interesante observar que, en estos textos, lasōphrosynē se opone a los mismos términos -placeres y deseos-, como si todo el esfuerzo de Cármides se hubiese ceñido, en el Platón de la madurez, a un aspecto exclusivamente moral e ideal del concepto.

En Aristóteles, también, como en Tucídides, sōphrosynē se opone a akolasía, a desenfreno (Retórica 1366b 13; Ética nicomáquea 1107b 4-8, 1117b 24; Ética eudemia 1221a 2, 1231a 38). Refiriéndose a la prudencia, phrónésis, Aristóteles (Ética nicomáquea 1140b 11 sigs.) recurre a una expresión que recuerda la etimología del Crátilo: «por eso damos a la prudencia el nombre de sōphrosynē porque la salva [sōzousa tēn phrónēsin]». En la Política (1263b 9), como tal vez en Demócrito,sōphrosynē es continencia sexual, y en otro pasaje (1277b 21) se nos dice que es distinta esta virtud en el hombre y en la mujer. Importante es el pasaje de los Tópicos (123a 34), donde como un mero ejemplo lógico, para distinguir el sentido propio del figurado, escribe Aristóteles que; la sōphrosynē es una sinfonía, una especie de armonía.

Sobre este fondo se destacaba la discusión socrática, en la que la virtud es algo más que saphrosyné. Abriéndose a varias posibilidades de definición, que son superadas en la discusión misma, llega a configurarse como una clase de conocimiento reflexivo que pugna por ser objeto de sí mismo. La historia de la palabra y sus diversos significados se sitúan, así, en un nuevo proyecto intelectual en el que se descubren algunos de los temas fundamentales de la filosofía de Platón que se recogerán, después, en el Menón, en el Sofista, en el Teeteto. Las páginas finales del Cármides son, al mismo tiempo, prólogo a uno de los problemas fundamentales de la filosofía: el problema de la conciencia, de esa capacidad de reflexión que especifica al conocimiento humano.